POJETÍ CÍRKEVNÍ AUTORITY

Otázka pojetí církevní autority. Aneb od Večeře Páně k eucharistii

Úvod

V této studii se pokusím o historickou reflexi dogmatické otázky Večeře Páně, která na sebe v různých etapách církevních dějin brala rozličnou podobu, resp. procházela a prochází dějinnou, formální i obsahovou proměnou. Jelikož se jedná o jeden z podstatných fundamentů křesťanské dogmatiky, není divu, že výklad závisí na aktuální sebereflexi církve, a z toho vyplývajícího širokého spektra jednotlivých dílčích teologických oborů eklesiologií počínaje a soteriologií konče.
V této krátké práci se tedy pokusím vymezit obsah Večeře Páně od dob apoštolských otců přes apologety až po středověkou a novověkou katolickou církev. Rovněž se zaměřím na tři historické větve reformace, odvíjející se od jejich představitelů a zmíním se o vymezení večeře Páně v anabaptismu, metodismu až po současnou církev. Na tomto pozadí se pokusím ukázat i na podstatu pojetí církevní autority v průběhu církevních dějin.

1 Večeře Páně v historii církve

1.1 Proměna dogmatu v dějinném kontextu
Římskokatolická teologie se zdráhala nahlížet na dogma v jeho historickém kontextu. Bránilo jí v tom zejména její sebechápání jakožto dějinné instituce, jejíž hierarchizovaný klérus je od Boha nadán neomylností v oblasti “učení a mravů”. Jelikož římskokatolická církev sama sebe chápe jako jedinou a pravou Kristovu církev, (jak to ještě nedávno zdůraznil současný papež, tehdy ještě kardinál Ratzinger, ve svém spisu “Dominus Iesus”), již jen samotné přiznání vývoje dogmatu v sobě zahrnuje i možnost jeho korekce, což stojí v neslučitelném antagonismu s tímto pojetím. I když se i současní římskokatoličtí teologové vývojem dogmatu zabývají, toto pnutí nutně pocítí každý, kdo nahlédne do téměř jakékoliv katolické ortodoxie.
Z protestantského pohledu, který respektuje pouze dogmatickou neomylnost Písma a církevní chápání dogmatu vidí jako potenciálně dobově podmíněné, můžeme vidět i proměny nazírání na Večeři Páně v závislosti na církevní historii a měnících se kulturních a historických podmínkách.
1. 2 Večeře Páně v apoštolské církvi
Prvotní írkviapoštolská církev slavila Večeři Páně během scházení se, resp. při společném stolování věřících – “agapy” (hody lásky). Jednotlivci se přitom dělili o přinesené pokrmy, které starší sboru žehnali, později lámali chléb a mnozí si tento požehnaný chléb nosili domů, aby při jeho každodenním jedení manifestovali pro sebe, církev a svět jednotu s Kristem. Později se tato praxe začala od společného stolování oddělovat, až se v půli druhého století zcela odloučila. Společné přijímání Večeře Páně bylo spojeno s modlitbou žehnání a díkuvzdáním. Tato praxe se zhruba ve druhém století začíná spojovat s pojmem “thysiasi” (oběti) a “eucharistia” (díkuvzdání). Tato terminologie, která v sobě ještě nezahrnovala pozdější římskokatolickou povahu mešní oběti, později – i vlivem pohanských mysterií – ve 3. a 4. století byla nápomocná ke kněžskému pojetí žehnajícího biskupa, z kterého se časem stával jakýsi “specialista na vysluhování svátostí” Tuto ranou terminologii dosvědčuje i list Didache, který se datuje do 1. až 2. století, a který popisuje “eucharistii” doprovázenou děkovnou modlitbu, zakazuje na ní účast pohanům a dovoluje ji přijímat jen pokřtěným členům církve.
U ostatních apoštolských otců, mezi které obvykle řadíme Barnabáše, Klementa Římského, Ignáce, Polykarpa a Hermase, a od 18. století ještě Diogneta a Papia, se s rozpracovanou teologií v tomto smyslu prakticky nesetkáme. Určitého vyhranění si můžeme povšimnout u Ignáce Antiochijského, který vidí “eucharistii” jako akt sjednocení věřících resp. demonstrace jednoty neviditelné církve, ve kterém se křesťané stávají údy Těla Kristova a kameny Božího chrámu a vidí proto pouze jednu konkrétní církev na jednom konkrétním místě. Ignác snad jako první s velkým předstihem formuloval svátostné pojetí eucharistie, která podle něho zaručuje věřícímu účast na Boží přirozenosti (farmakon athanasias) a je proto nutná ke spasení.
1. 3 Večeře Páně v době apologetů
Ve chvíli, kdy církev prochází lokálními i říšskými pronásledováními, se začíná utvářet i “prototeologie” raných apologetů, mezi které řadíme zejména Aristida, Justina Martyra, Tatiána, Athenagorase a Theophila z Antiochie. V této době se na církev stále více začíná pohlížet jako na instituci spravovanou biskupem, který je následníkem resp. pokračovatelem apoštolů. Tomuto pojetí se začínají vzpírat montanisté, donatisté a později novatianisté.
Tato prvotní institucionalizace je spojena s bojem o zachování ortodoxie v konfrontaci s gnosí – vnějším teologickým systémem ohrožujícím křesťanství – kdy se církev snaží obstát na základě pevného semknutí se okolo biskupské autority. U Irenea se například setkáme s argumentací, že v následnictví biskupů můžeme hledat neporušenost předaného poselství, neboť gnostici operovali s tím, že apoštolé znali tajná učení, která až teprve nyní oni objevili. Také Tetruliánův žák Cyprián je zastáncem episkopálního církevního zřízení a jako snad vůbec první jasně definoval, že biskup zastává kněžský obětní úřad v podobě praktikování mše. Jak je vidět, snaha o obranu církve vůči vnějšímu i vnitřnímu nepříteli vedla k budování semknutých obcí okolo autority biskupů, z nichž se někteří stávají mučedníky a Večeře Páně v jejich rukou začíná nabývat “svátostného” charakteru, což se později ještě více projeví v době vlády římskokatolické církve. Cyprián je i autorem slavného výroku “Salus extra ecclesiam non est.”
1. 4 Večeře Páně v době církevních otců
Období církevních otců bývá obvykle vymezeno lety 325 – 460 a je proto nutné si uvědomit, že křesťanství je od doby Milánského ediktu v roce 313 uznáno jako státní náboženství. Episkopální zřízení, rozvíjené Cypriánem, tak nachází definitivní instituční podobu právě ve státní církvi. Do této periody řadíme dogmatiky jako Hieronyma, Ambrosia a Augustina, dále pak představitele Alexandrijské školy Athanasia a Basila z Cézarey a Chrysostoma spolu Theodoretem ze školy Antiochijské školy.
Je potřebné si zde povšimnout zejména Augustinovy eklesiologie, která formálně navazuje na Cypriánovo učení. Augustin rovněž viděl spásu pouze v obecné, katolické církvi, ve které jsou svatí spolu s hříšníky (comunio mixtorum), a to jen mezi těmi, kteří tvoří neviditelnou část vyvolených, a kteří jsou duchovně spojeni s Kristem (comunio sanctorum). Podle Augustina Bůh odpouští hříchy při křtu, a Večeře Páně má reálný vliv na obnovení duše.
Církev je v této době rovněž vystavena přílivu pohanů, pro něž je formální členství v ní obvykle prostředkem ke společenskému uplatnění, případně se stávají křesťany z donucení. Tito lidé se samozřejmě účastní i Večeře Páně a církev je tak donucena tuto praxi nějak teologicky ospravedlnit. Zřejmě i proto se začíná rozšiřovat termín “svátosti” (sacramentum), který se promítá do nejrůznějších církevních úkonů, jako je křest nebo Večeře Páně, a který nachází rozpracování ve středověku, kdy se začne tvrdit, že svátosti působí samy v sobě (ex opere operato), bez víry člověka, který se jich účastní. Původ je však třeba hledat v tom, že se církev otevírá přílivu neobrácených pohanů, využívá jejich magicko – pohanského cítění a skrze vysluhování svátostí je činí na sobě závislými. Apoštolská a pronásledovaná, výběrová církev neměla tuto bytostnou potřebu a tyto věci prakticky neřešila.
Augustin nyní přichází s učením, přijatelným i pro vyznávající křesťany, že církev je Božím královstvím, ve kterém roste koukol společně s pšenicí až do skonání věku a uznává tak v podstatě světskou instituční církev za legitimní představitelku Těla Kristova. Od toho už je pak krůček k tomu dát svátostem magický charakter, který má schopnost posvětit i nevěřící “údy Těla Kristova”.
Zde začínáme vidět i první větší diferenciaci, která začala již u Ignáce a vyvrcholí v pozdním středověku. Zatímco Origenes, Basileos, Řehoř z Nazianzu chápou Večeři Páně obrazně a symbolicky, Cyril z Nyssy, Jan Zlatoústý a Jan Damašský pak navazují na svátostné pojetí.
1.5 Večeře Páně ve středověku
Ve středověké církví zvítězila Cypriánova a Augustinova eklesiologie, ovšem s tím, že “corpus sanctorum” přestalo být v teologii reflektováno a je logickým důsledkem toho, že osobní víru konvertity zde nahrazuje “svátostný život”, který působí sám o sobě “ex opere operato” a de facto zastupuje osobní zbožnost a skutek víry. Doktrinálně se zde navíc prosadil primát římského biskupa a církev je již plně ztotožněna s Božím královstvím. V roce 533 je papež uznán i císařem Justiniánem.
Augustinovo svátostné pojetí, ve kterém se svátost stává obrazem Božího díla ve skrytosti duše, začíná být rozvíjeno středověkými scholastiky. V roce 818 navazuje na Augustina Rabert Paschasius, pro kterého jsou “svátostné živly” po proměňující Boží moci doslova “proměněny v tělo”, které porodila Marie, ačkoliv si vnějšně uchovává podobu chleba a vína. Jeho učení však není přijato bezvýhradně a reaguje na něho Augustinův stoupenec Patramnus, který popřel, že by se v eucharistii jednalo o fyzickou, ale pouze duchovní přítomnost Krista. Tyto spory dále pokračovaly mezi normandským opatem Lafrancem, zastáncem změny podstaty, kterému odporoval Bergenar. Ten byl nakonec donucen prohlásit, že ti “kdo přijímají Tělo Páně jej zubami rozdrcují:” Učení o transsubstanciaci tak bylo dokonáno a na Západě bylo jako dogma oficiálně přijato na Lateránském koncilu v roce 1215.
Zajímavé jsou spekulace i dalších scholastiků jako byli Giovanni Fidanza zvaný Bonaventura a Durandus, podle kterých Bůh provází vysluhování svátostí automatickým udílením své milosti, což ve vrcholném středověku rozpracoval Jan Duns Scotus. Ačkoliv byl Bonaventura novoplatonikem, společně pak jeho pojetí rozvinul aristotelik Tomáš Akvinský, který dokonce věřil, že milost sídlí přímo ve svátosti, která zde trvá do té doby, dokud nedosáhne svého cíle a je zde přítomna jako “duchovní virtus”. U Bonaventury i Akvinského si přitom nelze nepovšimnout, že do své teologie projektují antické pojetí “substance a ideje”, kde Bonaventura, podobně jako Platon, vidí ideje za substancí, resp. za formou, zatímco Akvinský tradičně zastává existenci ideje prostřednictvím substance, resp. ideje v substanci.
Církev má nyní úlohu skrze službu svátostí – které může platně vysluhovat jen kněz v podřízenosti církevní hierarchii v čele s biskupem – rozšiřovat posvěcení, neboť tyto svátosti symbolizují a obsahují milost, a jsou proto nutné ke spasení. Eucharistie vysluhovaná knězem je platná za předpokladu, že “záměr kněze” je totožný se “záměrem církve” a úkon nepozbývá platnosti ani tehdy, je-li kněz ve smrtelném hříchu. Svátost působí i bez víry toho, kdo se jí účastní, pokud ten přitom neklade “nijak výrazný odpor.”
Toto učení však nebylo přijato všemi a až do konce pozdního středověku se o něm vedly spory. Výrazného rozpracovanosti a institucionalizace se mu v římskokatolické církvi dostalo v konfrontaci s reformací na Tridentském koncilu v letech 1545 – 1563, kde bylo definitivně přijato, že Ježíš Kristus je skutečně reálně a svou podstatou přítomen v “Eucharistii” a že jeho podstata se může proto nacházet na více místech současně. Kdo by proto přijímal jen zlomek hostie, přijímá Krista jako takového. K samotné Eucharistii vydal koncil celkem tři dokumenty, a to 11. října 1551, 16. června a 9. září 1562.
V samotném způsobu vysluhování eucharistie se pak ustoupilo od přijímaní kalicha laiky a víno a chléb se podává jen kněžím. V 7. století se chléb drobil do vína a od 9. století se na západě začíná používat nekvašeného chleba – hostie.
1.5 Večeře Páně v reformaci
John Wicliffe
Teologická rozpracovanost svátostí v instituciona­lizované církvi přinesla i své ovoce v podobě svatokupectví, na které reagovala podzemní, či později “oficiální” reformace, která protestovala jak proti katolické formě vysluhování eucharistie, tak proti římskokatolickému pojetí obsahu “ex opere operato”. Jako hvězda reformace zde zazářil John Wicliffe, který nejenom rázně odmítl panování kněžstva a v roce 1380 popřel učení o transsubstan­ciaci, čímž definitivně ztratil podporu kléru.
Jan Hus
Z Wicliffových myšlenek později vychází i pražský reformátor a rektor Pražské univerzity Jan Hus, který požaduje nadřazenost Písma nad církevním koncilem. Záhy je obviněn z hereze a v roce 1415 upálen mimo jiné proto, že se odvolal k jiné autoritě než k papeži, a to k samotnému Kristu. Tento úkon je v rozporu s Kanonickým právem. Je nutné však podotknout, že Hus zachoval transsubstanciační dogma, ačkoliv existovala snaha mu podsunout jeho odmítání.
Po Husově upálení povstává česká reformace vedená osobnostmi jako jsou Jakoubek ze Stříbra a Jan Rokycana, kteří později prostřednictvím “Čtyřech artikulí pražských”, požadují, “aby nejsvatější svátost oltářní byla podávána pod obojím způsobu, totiž chleba a vína, všem věrným křesťanům, jimž smrtelný hřích nepřekáží.” A to spolu s logickým požadavkem zavržení “panování kněžstva”, což právě vyloučení laiků od kalicha zaručovalo. Jak je vidět, naznačená Ignácova linie v důrazu na církevní biskupskou autoritu přinesla ve středověku trpké ovoce panování kléru nad církví. V roce 1433, Basilejskými kompaktáty, je pak Čechům dočasně přiznáno právo na přijímání pod obojím způsobu.
Martin Luther
Luther spolu s ostatními reformátory odmítl obětní, mešní charakter eucharistie s tím, že tento charakter může být toliko přisuzován modlitbám. Ve mši není podle Luthera Kristova oběť zpřítomněna tak, že kněz pomocí konsekračních úkonů znovu přináší Kristovu smírčí oběť Bohu. Luther však zcela nezavrhuje scholastické pojmové prostředky, kterými se snaží duchovně vyjádřit přítomnost Krista v eucharistických živlech. Užívá přitom pojmu nikoliv “transsubstan­ciace”, ale “konsubstanciace”, který je znám ze scholastiky, kde měl charakterizovat koexistenci chleba a těla podle analogie koexistence dvou přirozeností v osobě Krista. Luther je zastáncem přijímání pod obojím způsobu všech věřících, ve kterém vidí poslušnost Kristovu příkazu.
V počáteční fázi má Kristova přítomnost ve Večeři Páně spíše symbolický význam a je znamením jednoty s Kristem. Klíčové je však pro Luthera slyšené slovo, nikoliv působení milosti ve svátosti samotné, jak zastával Tomáš Akvinský. Slovo má zásadní význam v tom, že až ono je prostředkem procesu omilostnění.
Toto stanovisko je nutné vidět v Lutherově odklonu od pojetí církve jako hierarchie v čele s papežem a příklonu k chápání církve v neviditelné sféře skrze obecenství svatých s Kristem.
Huldrich Zwingli
Nejradikálněji odmítl katolické pojetí Zwingli, který v chlebu a vínu viděl jen symboly a přijímání chápal jako vzpomínku na Kristovu oběť. Krista viděl ve svátostech pouze duchovně přítomného. Tím zašel ještě dále než Luther. Památka je pro něho pouhou vzpomínkou na Nepřítomného, nikoliv na toho, kdo je reálně ve svátosti přítomen. Jídlo pak upomíná věřící na kříž, k jehož připomenutí se církev shromažďuje k hostině.
Další rozdíl vůči Lutherovi spočívá v tom, že Zwingli vidí jako subjekt slavení eucharistie sbor, nikoli Krista, který se nám při eucharistii dává. Při slavení Večeře Páně se pak – podle Zwingliho – manifestuje Kristova přítomnost v církvi. Zwingli odmítá chleba a víno jako předměty požehnání, protože nevěří, že něco pozemského mohlo mít duchovní účinek.
Jan Kalvín
Zwinglimu pojetí se blížil i Jan Kalvín, který stejně tak považoval svátosti za vnější projev vyznání a symboly Božích zaslíbení. Kalvín je však učení o reálné přítomnosti blíže než Zwingli. Podle něho totiž srdce člověka, zbožně přijímajícího chléb a víno, uchopí Duch svatý a spojí ho s Kristem sedícím po pravici Otcově. Hovoří-li se v Kalvínově tradici, “že chléb a víno “znamenají” tělo a krev Kristovu”, pevně se přitom zároveň věří, že tělesným přijetím se člověku současně daruje duchovní přítomnost a společenství. Proti reálné přítomnosti Krista v eucharistii Kalvín staví tezi “finitum non est capax infiniti”, neboli “konečné nemůže pojmout nekonečné!”
Velcí reformátoři se tedy nadobro rozcházejí s mešním, římskokatolickým pojetím eucharistie. Luther uvádí: “Tedy jsme a navždy zůstaneme rozděleni a proti sobě. Oni to jistě cítí: Kde padá mše, padá i papežství.” Reformovaný Heidelberský katechismus dává na otázku “Jaký je rozdíl mezi večeří Páně a papežskou mší?” jasnou odpověď: “Mše tedy v zásadě není ničím jiným než popřením oběti a utrpení Ježíše Krista a proklatým modlářstvím.”

Anabaptismus

Anabaptismus, přesto že se se Zwinglim rozešel v pojetí křtu a zažil od něho pronásledování, v podstatě vychází z jeho symbolického pojetí Večeře Páně. Anabaptisti odmítli tezi, že se prostřednictvím Večeře Páně uděluje milost a tím se zároveň logicky zcela odpoutali od zprostředkovatelské lidské autority duchovních a kněží. Anabaptisti neměli potřebu hledat vysvěcení v apoštolské posloupnosti a stali se tak kongregacionalisty, kteří chápou místní sbor jako autentické a nezávislé vyjádření církve “se vším všudy”.
V anabaptismu proto hraje lidská autorita mizivou úlohu, kromě úřadu dozorce, který má jasně vymezené a společenstvím kontrolované pravomoci. Anabaptismus rovněž dokonal odluku církve a státu a stal se výběrovou církví, kde se pouze víra, potvrzená vědomým křtem, stala jediným legitimním prostředkem k účasti na Večeři Páně, která tak ztratila svátostný charakter. Mezi následovníky anabaptistů se dnes počítají baptisti, kteří se tak stali dědicové radikální reformace a představují v rámci protestantismu alternativu k dědicům „magistrátní“ reformace”

Metodismus

Metodismus vznikl z odkazu světové reformace v Anglikánské církvi. Počátky hnutí nalézáme v 1. polovině 18. stol. v Anglii, kde anglikánský duchovní a docent na oxfordské univerzitě, John Wesley, prožil v roce 1738 duchovní probuzení. Wesley neměl zvlášť vypracovanou nauku pojetí svátostí a zůstal, alespoň formálně, zakotven v anglikánské ortodoxii. Nicméně zamítl anglikánský kalvinismus a stal se arminiánem. Z metodismu vzešlé směry, jako například hnutí posvěcení a Letniční hnutí, pak přijalo Wesleyho arminianismus a ohledně svátostí nezastávají žádnou vyhraněnou nauku. Volně se zde mísí anabaptistické pojetí křtu na základě víry a tím i podmíněný přístup k Večeři Páně, která není chápána jako svátost.
1.6 Současnost
Liberální lutheránská teologie, představovaná např. Schleyermacherovou školou, se snaží o syntézu reformačního i katolického pojetí, což se však jeví jako velmi obtížně realizovatelné. Rovněž rostou snahy ekumenického hnutí o smíření rozdílů mezi reformačním a katolickým pojetím eucharistie. Avšak katolické, dodnes platné obětní pojetí mše, něco podobného vylučuje za předpokladu, že současné protestantské církve setrvají ve svém reformačním postoji.
V dnešní době tedy vedle sebe máme všechny historické modely. Avšak počínající silný tlak na instituční jednotu, vytvářený jak ze strany Katolické církve, tak ze strany protestantů, zejména prostřednictvím Světové rady církví, případně z charismatického hnutí, se kterým se můžeme setkat na obou pólech, nutně povede i ke snaze sjednotit pohled na teorii a praxi Večeře Páně resp. eucharistie. Vzhledem k tomu, že římskokatolické pojetí ze své podstaty svátostného chápání eucharistie nemůže ustoupit, neboť to tvoří samotnou podstatu katolicismu, buď současný tlak na jednotu povede k rekatolizaci protestantských církví nebo k prohloubení rozdílnosti v důsledku akcentace rozdílnosti, která se tak dostává do zorného úhlu současné církve.
Závěr
V této studii jsem se snažil, ze současného pohledu, zmapovat vývoj chápání Večeře Páně historickou církví v souvislosti s proměňujícím se pohledem na podstatu církve samotné a lidské autority v ní. Zároveň jsem se pokusil povšimnout si postupného přechodu z apoštolské, výběrové církve, na státní církev a proces ze státní církve – skrze reformaci – zpět na církev výběrovou.
Dá se zřetelně vysledovat logický důsledek této přeměny, a to v tom smyslu, že svátostné, sakramentální pojetí eucharistie je nevíce vyhrocené ve státní a klerikálně hierarchizované církvi a naopak, že symbolické pojetí je vlastní těm společenstvím, které upřednostňují individuální hledisko a pohled na církev jakožto na neviditelné společenství věřících, shromažďujících se výlučně pod autoritou Krista a Písma svatého.
Sakramentální pojetí začleňuje člověka, a to zpravidla bez ohledu na jeho víru, do církevní hierarchie, ve které jedině je možné být účastníkem spásy. Naproti tomu obrazné, symbolické pojetí vysvobozuje člověka z podmíněnosti na udělování spásy prostřednictvím kléru a činí člověka zodpovědného sama za sebe. Toto pojetí souvisí i s pohledem na církev, a to buď jako na viditelnou instituci (svátostné pojetí) nebo na neviditelné společenství věřících patřících Kristu (symbolické pojetí).

Citovaná literatura

Barberio, M., Eucharistický a řeholní život, Disertační práce doktorandského studia, Facultae Theologiae Pontificiae Universitatis Gregorianae, Verona, 1991 Berhof, L., Dějiny dogmatu, Návrat domů, Praha, 2003 Didaché, Učení Páně Dvanáct apoštolů nérodům, Stauros, 1994 Estep, W. R., Příběh křtěnců. Radikálové evropské reformace, Praha, 1991 Filipi, P., Církev a církve, Centrum pro demokracii a kulturu, Brno, 2000 Garth, L., John Wesley – Svědek Boží moci, Návrat domů, Praha, 2000 Hanes, P., Dějiny kresťanstva, Banská Bystrica, 1998 Hlaváček, P., Přednáška ředitele Vyšší odborné školy sociální a teologické, Olomouc, 2001 Katechismus Katolické církve, Zvon, 2001 Kejř, J., Husův proces, Vyšehrad, Praha, 2000 Kolář, O., Pojetí večeře Páně v reformaci: luterství, kalvinizmus, zwingliánství, referát ze setkání v Chocni, Evangelická liturgická iniciativa, únor 2003. Lane, T., Dějiny křesťanského myšlení, Návrat domů, Praha, 1996 Neuner, P., Ekumenická teologie, Vyšhrad, Praha, 2001 Neuer, P., Šance a perspektivy křesťanského společenství, Getsemany, 13. 5. 2005 Palacký, F, Dějiny národu českého v Čechách a v Moravě, Odeon, Praha, 1968 Pružinský Š, Patrológia, Církevné nakladatelstvo Bratislava, 1990 Ratzinger, J., Dominus Iesus, Mezinárodní katolická revue Communio, 3–4/4., 2000 Říčan, R., Molnár A., Prvních pět století církve, Ústřední církevní nakladatelství, 2000 Salajka M., Křesťanská bohoslužba, Ústřední církevní nakladatelství, Praha, 1985 Salajka, M., Teologie a praxe církve, Karolinum, Praha, 2000 Samsour, J., Základy patrologie, Bohoslovecký ústav v Brně, 1908. Thomas, S., Eucharistie – Positionen katholischer Theologie, Friedrich Pustet, Regensburg, 2002 Watchman's Trumpet, A Magazine of Biblical Fundamentalism, Fundamental Evangelistic Association, Los Osos, California, USA, 1997 Wojtyla, K., Ut Unum Sint, O ekumenickém úsilí Jan Pavla II., Církevní dokumenty, 1995

autor A. Franc

Kdo jsou to metodisté?

Na následujících řádcích se můžete dočíst o tom jak vzniklo metodistické hnutí, jaké má kořeny u nás a též něco z historie našeho sboru ve Vilové.
Vznik
Metodistické hnutí vzniklo v 18. století v Anglii. John Wesley (1703-1791), anglikánský farář a učitel na Oxfordské univerzitě, prožil v květnu 1738 duchovní probuzení a začal kázat, že Bůh má moc proměňovat životy lidí. Říkal, že znakem pravého křesťanství je Boží moc, Boží láska a čistý úmysl. Kde člověk činí pokání, tam Bůh dává odpuštění hříchů a vede člověka ke svatosti života, ke křesťanské dokonalosti. Pro nás není bez zajímavosti, že to byli misionáři ochranovské Jednoty bratrské, kteří mu otevřeli oči pro plné biblické křesťanství. Wesley začal zakládat skupiny lidí, kteří se pod vlivem jeho služby duchovně probudili. Ustanovil vždy jednoho z nich, aby se o ostatní staral: aby se s nimi pravidelně scházel, četl s nimi Bibli a modlil se s nimi. Postupně zaměstnal kazatele jako své „pomocníky“, s nimiž se od roku 1744 pravidelně scházel na výročních konferencích. Tak se postupně vyvinula organizace, která vešla do dějin pod názvem metodistická církev.
Název metodismus je starší než toto hnutí. Byla to původně nadávka pro skupinu studentů v Oxfordu, která se dávno před rokem 1738 scházela pod vedením Johna Wesleyho k systematické četbě Bible a k modlitbám.Většina členů tohoto kroužku později působila v probuzeneckém hnutí a s nimi také přešlo toto jméno na nové hnutí. Wesley sám nikdy žádnou „metodu spásy“ nevypracoval. Jeho metodou byla „metoda Bible“, jak vždy prohlašoval. Když mu biskupové zakazovali kázat v anglikánských kostelech, když anglikánští faráři odmítali vysluhovat metodistům svátosti a Wesley byl nucen ordinovat spolupracovníky, zejména po práci v Americe, kde v době boje o nezávislost anglikánští duchovní opustili zemi, došlo postupně k osamostatnění tohoto proudu evangelického křesťanství. Metodismus vytvořil silné církevní společenství v anglosaském světě a začal rozvětvenou misii ve všech částech světa. Příznačné pro Wesleyovu službu bylo, že nejen kázal všude, kde k tomu měl příležitost, ale že s kázáním evangelia spojoval rozsáhlou sociální činnost. Tyto důrazy, evangelizace a sociální aktivita, jsou pro metodistické hnutí příznačné.

Vznik u nás

Evangelická církev metodistická vznikla v bývalém Československu roku 1920, a to jako misie někdejší americké Metodistické episkopální církve jižní. Byli to čeští kazatelé hlavně v Texasu, kteří po první světové válce usilovali o zahájení metodistické práce v daleké vlasti. Svůj požadavek zdůvodňovali hlavně poukazem na požehnání, které přijal metodismus přes Ochranov právě z českých zemí.
Práce církevních pracovníků se v době poválečného přestupového hnutí soustředila hlavně na tři oblasti: na sociální prácí, na šíření Biblí a křesťanské literatury a na stanovou misii. V době poválečné nouze se starali o studenty, sirotky a potřebné lidi a z této práce vzešel Spolek pro péči o sirotky, který provozoval až do počátku padesátých let sirotčinec a starobinec. Zástupy lidí, hledající po rozpadu rakousko-uherské monarchie životní orientaci, se staly cílem rozsáhlé kolportážní činnosti. Lidem, kteří se odcizili křesťanství, bylo kázáno evangelium ve stanech a na ulicích. Z této práce postupně vznikaly jednotlivé sbory v Praze, ve větších městech a v oblastech, kde nebyly evangelické sbory. Tuto práci vedli především Josef Dobeš, Josef Pavel Barták a Václav Vančura.
Dnes má církev v České a v Slovenské republice 21 farností, které zahrnují celkem 28 sborů a 10 kazatelských a misijních stanic. Ústředí církve je v Praze 2 (120 00), Ječná 19.

Historie sboru ve Vilové

Když po 1. Světové válce přišli metodisté do České republiky, začali přirozeně svoji misijní činnost v Praze. Prvním sborem, který v Praze vznikl byl sbor ve Vršovicích. Krátce na to vznikl sbor v Ječné ulici. V dubnu 1921 byl pak založen další pražský sbor, ve Strašnicích a 31.8.1924 zde byla otevřena modlitebna. Stejně jako ostatní sbory v Československu, tak i sbor ve Strašnicích, utrpěl silně nejen válečným obdobím, ale především časem vlády komunismu v naší republice. Sborových shromáždění se na konci 80-tých let účastnilo méně než 10 bratří a sester. S nástupem Viléma Schneebergera na sbor ve Strašnicích začalo pro sbor nové období. Začala se psát novodobá historie sboru. Krátce po revoluci přišlo do sboru několik mladých lidí, kteří pak přiváděli další. Pravdou je, že noho z těch, kteří zde byli na začátku nového probuzení, dnes již do sboru nechodí. Někteří však zůstali a zapojili se aktivně do činnosti sboru.

SVATOST JERONÝMA PRAŽSKÉHO A MISTRA JANA HUSA

(Psáno v r. 1994 jako příspěvek do diskuze o uctívání mistra Jana Husa a Jeronýma Pražského v pravoslavné církvi.)

Tisíciletý dluh ke svaté památce knížete Rostislava Moravského tížil místní pravoslavné křesťany. Tisíc let neměli místní křesťané pravoslavní, kteří na území místní pravoslavné církve zjevně či skrytě žili, možnost svatou památku svého blahověrného knížete uctít veřejným vyhlášením jeho svatosti… Při tom si uvědomujeme, že se můžeme ze svého pravověří radovat právě díky sv. Rostislavovi. Svobodu danou místním pravoslavným křesťanům po pádu komunismu jsme využili k uvedení věcí na pravé místo -- alespoň v ohledu svatosti knížete, kterého Bůh vyvolil, aby se výjimečnou měrou zasloužil o uvedení spasitelného východního křesťanství našim národům.
Svatého Rostislava tedy zdejší pravoslavní křesťané již vzývají, prosí ho o přímluvy u Božího prestolu, do jehož blízkosti byl jistě po svém vyznavačském či mučednickém skonání uveden. Chvála Bohu za zjevení Rostislavovy svatosti! O to výrazněji nám však vyvstává před očima, že jsme se ještě nedokázali zcela vyrovnat se vzácnou památkou našich pravoslavných mučedníků, od jejichž svědectví o Pravdě Boží nás dělí půl tisíciletí.
O mistru Janu Husovi bylo již tolik psáno a jeho postava byla zevrubně zkoumána a proslavena v našich zemích, že z této slávy těžili mnozí, kteří nemají s mistrem Janem z Husi duchovně prakticky nic společného. O zápasu mistra Jana za Pravdu Páně o jeho úsilí o nastolení původních apoštolských řádů Církve Kristovy v Čechách panuje všeobecná známost. Z pravoslavného pohledu je důležité připomenout, že uskutečnění Pravdy Boží viděl v původní prvokřesťanské Církvi, jejích způsobech, praxi a obyčejích -- a ovšem především -- a jejím křesťanském evangelijním učením. Proto horlivě vystupoval za odstranění balastu, kterým poskvrnila původní křesťanství římsko-latinská církev, jako bylo například bezbožné svatokupectví, zjevné a trpěné zlořády v řadách duchovenstva, rouhavé prodávání odpustků -- to vše tehdy široce rozšířené. Mistr Jan Hus byl svým zápasem za poznání Pravdy, úsilím o uvedení apoštolské prvokřesťanské Církve do Čech a setrváním ve zjevené Pravdě i věrností Pravdě Písma svatého duchovně spojen s pravoslavným křesťanstvím, které jediné všechny tyto hodnoty udržuje a bedlivě střeží, neváhajíc svědčit o nich svou vlastní krví. A mistr Jan dospěl tak daleko ve svém ponoru do duchovní sféry svatého prvokřesťanského Pravoslaví, že ani on neváhal, když měl tyto duchovní spasitelné apoštolské hodnoty dosvědčit vlastním mučednictvím.
Snad někomu připadala tato úvaha jako příliš abstraktní a vzdálená od skutečnosti a od života. Odpovězme si tedy na několik zcela konkrétních otázek.
Jak se zařazuje osobnost mistra Jana do kontextu dějin svatého Pravoslaví u nás? Betlémská kaple naplnila tužby národa českého, který díky mystické národní paměti, jež uchovávala vzpomínku na dávné východní pravoslavné cyrilometodějství, v podvědomí cítil, že kdysi zde bylo čisté učení Kristovo, ale že církev, v níž nyní národ je, touto Církví Kristovou není. Proto ta tajná náboženská shromáždění! Proto lid vyhledával poustevníky tzv. „černorizce“, kteří přebývali v neproniknutelných lesích a udržovali starou pravoslavnou víru křesťanskou. Teprve kaple Betlémská tyto tužby veřejně splnila. Jako kazatel Betlémské kaple se Hus stává bezděčným pokračovatelem cyrilometodějského Pravoslaví v Čechách.
A co se týče Husova učení ve světle svatého Pravoslaví? Jan Hus nebyl dogmatik. Nezamýšlel ani založit novou církev, neboť věděl, že každé církevní společenství musí trvat postupně od apoštolů. Především ho ovládala myšlenka -- vyplnit věrně mravní zákon křesťanství. Hus nezemřel za některé dogma, ani za princip svobody, ale za křesťanskou Pravdu. Vystupoval proti zkaženosti a novotám církve římské (které vznikly v souvislosti s odstoupením Říma od pravoslavných církví) -- usiloval tedy bezděčně o to, aby český člověk mohl v národní Církvi Kristově vyznávat to, čemu učí pravoslavná církev. Mistr Jan věřil v proměnu svatých Darů na Tělo a Krev Kristovy, uznával úctu k obrazům, zpověď, sedm svatých Tajin, ústní podání (tedy svatou Tradici Církve), ale popíral primát papežský; to je v podstatě pravoslavné učení. Protože vyšel z bohoslovecké školy římsko-latinské, věřil i v některé články víry, které vydávala římská církev za obecné, ale které jsou ve skutečnosti novotou západní. Stačilo však na takovéto otázky víry zavést řeč a Husa přivádí jeho zbožná úvaha a hloubání nad Písmem svatým k postoji totožnému s pravoslavným učením. Vidíme to na příkladu podávání svatého příjímání; Hus podával „pod jednou“, ale byv vyzván, aby věc objasnil, zpozoroval ihned, že tento způsob je novotou latinskou odporující Písmu, a doporučil (bylo to již z Kostnice) podávat přijímání „pod obojí“. Mistr Jan nevěděl nic o podvrženosti listin zfalšovaných římsko-latinskou církví k doložení primátu římského biskupa, ani neznal správného vysvětlení překrouceného výkladu slov Kristových: „Ty jsi Petr...“ a přece, když se začal tou otázkou zabývat, přišel k úsudku o neplatnosti mocenského primátu Říma; přivedla ho k tomu ostatně i mravní nemožnost papežství.
A jaký byl Husův vztah k samotné pravoslavné církvi východní? Jan Hus se zastával pravoslavné církve. S jeho souhlasem odešel Jeroným na Východ studovat Pravoslaví, což je vidět z toho, že když na vídeňské universitě profesor Sywart dělal si z této cesty, z Rusů a z Pravoslaví smích, Hus mu napsal: „Nedosti na tom, že jsi se opovážil dotknouti se zuby ctihodného mistra (Jeronýma), ty jsi se dotkl velmi velikých společností. Ty jsi neměl dosti na Čechách, ale opovážil jsi se v své přednášce s ďábelskou drzostí nařknouti z kacířství říši slovanskou. Doufám však, že lživě, nemaje o ničem vědomosti.“ Husa zajímala pravoslavná církev, třebas se mohl o ní málo dovědět. Cítil, že její biskupové vyznávají pravou víru a toužil po možnosti spojit se s ní. Vyplývá to z jeho vlastních slov, když pravil, že jeho víra se „jen velmi málo různí“ od Pravoslaví a to jen „ve slovech“, ale ne „v úmyslu“. Proto podporoval Jeronýmovu cestu na Rus.
Mistr Jan byl muž nesmírně hluboké víry, která mu bránila dát se spoutat tehdejší středověkou západní církví. Věřil však a uznával všechny články víry a sedm všeobecných sněmů, nepochyboval o tajemstvích víry, ale jeho rozum i srdce se vzpíraly přijmout a uznávat to, co latinská církev ke starokřesťanské víře přidala...
Před soudem koncilu v Kostnici si mistr Jan žádal být poučen od svých žalobců, v čem psal špatně. Bylo mu pouze řečeno: „Máš odvolat, jak rozhodlo padesát mistrů svatého Písma.“ Naříká mistr Jan: „Aj překrásné poučení! Tak by i svatá Kateřina, panna mladá, měla ustoupiti od pravdy a víry v Pána Ježíše Krista, protože proti ní bylo padesát (pohanských) mistrů. Ale vytrvala ta vzácná panna až do smrti a přivedla ty mistry (svým příkladem) k Pánu Bohu, čehož já hříšný nemohu dosáhnouti!“ Nu, každému svatému se nepodařilo obrátit své mučitele...
Nevyzpytatelná prozřetelnost Boží shlédla na horlivost a spravedlivost mistra Jana Husa, vedla ho k získání svatosti a nám k následování ověnčila ho gloriolou Božího světla. Aby však toto mohlo být dokonáno a mistr Jan mohl být postaven jako křesťanský vzor, sloup Pravdy, musel být zásahem Božím vyveden z římsko-latinské církve, která již v oné době neměla podílu na původní jediné Církvi Kristově. Hospodin zatvrdil koncilním latinským biskupům srdce podobně jako kdysi faraónovi, aby mohlo být vykonáno veliké dílo oslavy Božího vyvolence -- jeho východ z temného duchovního „Egypta“ římsko-latinského do Království Božího, spojený s pádem a odsouzením těch, kteří již nenapravitelně propadli ďáblovým návodům k odpírání Pravdě Boží (staré kroniky praví, že „7. června 1415 /tedy měsíc před Husovým upálením/ nastalo tak veliké zatmění slunce, že nebylo možno bez osvětlení ani mši sloužit, a to na znamení toho, že Kristus, Slunce spravedlnosti, zastřen byl v srdcích všech těch prelátů, kteří se nemohli dočkat smrti mistra Jana Husa“). Proto byl v Kostnici římskou církví odsouzen neprávem (jak dokazuje historické šetření), aby mohlo být učiněno možným pravoslavné svatořečení, a tak aby mohl stanout na místě příkladném a zařadit se do zástupu pravoslavných svatých. Mistr Jan byl totiž odsouzen a upálen pro články, které vůbec nikdy neučil a jež byly z jeho spisů vytrženy ze souvislosti a v bludném smyslu kostnickému koncilu předloženy. Hus tedy nebyl kacířem ani dle středověkého učení církve římské. To, že se stavěl proti papeži, nebylo v rámci římsko-latinské církve kacířstvím, neboť totéž činily koncily kostnický a basilejský… Proto jeho odsouzení a následnou „exkomunikaci“ z latinské církve (která ho vydala ďáblu, jak vyjadřovala papírová čepice nasazená mu zástupci římské církve na hlavu) můžeme považovat za dílo Boží prozřetelnosti.
Pro oficiální vyhlášení jeho svatosti má totiž význam i to, že Božím řízením nezemřel jako římsko-latinský kněz, ale byl před upálením „odsvěcen“ a „zavržen“ církví, která opustila původní apoštolské křesťanství. Vytrpěl tedy mučednickou smrt mimo svazek s odpadlou církví římskou. Svatost jeho mučednictví pak tedy můžeme přijmout podobně jako oslavujeme svaté mučedníky z dob prvokřesťanských, kteří se z lásky ke Kristu a oddanosti Církvi Boží nechali pohany raději zahubit, než aby Krista a Jeho Církev -- zjevenou Pravdu Boží -- zapřeli, a to i když ještě nebyli ani pokřtěni… Hovoří se v těchto případech o tzv. „křtu vlastní krví“. Nyní se tito svatí mučedníci, vlastní krví pokřtění, spolu s mistrem Janem nepochybně přimlouvají za nás a celou Kristovu Církev pod prestolem Pána zástupů, Hospodina savaoth.
Krvavý křest omývá i možné předešlé nedostatky Husova učení (které nikdy nebyly zásadního rázu, ale pouze z nemožnosti pravoslavného poučení), neboť smrt vytrpěl pouze za Pravdu -- Krista.
Při upalování mistra Jana Husa se stal i možný prvý zázrak -- srdce Janovo nebylo totiž ohněm vůbec porušeno, a tak je kati nabodli na kopí a na tomto „rožni“ pak teprve bylo zvláště spáleno. Byl to veliký mistr, který hájil Pravdu Kristovu celým svým srdcem, jež bylo tak čisté a silné, že -- když ji nemohl na kostnickém koncilu obhájit slovem -- obhájil ji na svědectví světu svou mučednickou smrtí v plamenech dne 6. července 1415 l.P.
Jeho odkazem bylo: „Hledej pravdu, slyš pravdu, uč se pravdě, miluj pravdu, prav pravdu, drž pravdu, braň pravdu až do smrti!“ Jeho poslední pozdrav z Kostnice do Čech byla evangelijní prosba křesťanům: „Prosím vás, abyste se milovali, dobrých utlačovati nedali a pravdy každému přáli.“ Ve světle jeho života, učení a oběti můžeme říci, že pravda nebyla Husovi jen nějakou absolutní ideou nebo principem, ale byla pro mistra Jana živým Božstvím, vtěleným v Osobě Ježíše Krista (který o sobě pravil: „Já jsem Pravda...“), zjeveným ve Spasitelově neporušeném evangelijním hlásáním a stále zde na zemi přebývajícím v autentické prvokřesťanské Církvi pravoslavné.
Památka mistra Jana Husa byla glorifikována mnohými našimi předchůdci, a tak zůstává druhý kostnický mučedník poněkud v pozadí. Neprávem, neboť na své duchovní pouti možná dospěl ještě dále než svatý mistr Jan. Mistr Jeroným Pražský, učenec evropského formátu (proslulý výrokem: „Pravdu nelze umlčeti“), blízký spolupracovník Husův se rozhodl vydat se hledat pravou Církev Kristovu a odjel na Východ, kde se seznámil se svatým Pravoslavím. Víme o něm, že se na svých cestách po Východě přijal pravoslavnou křesťanskou víru a stal pravoslavným křesťanem; veřejně se distancoval od římsko-latinské církve, odmítnuv se dále klanět jejím svátostem a relikviím a uctiv naopak pravoslavné svatyně a svaté ostatky… Co se odehrávalo s Jeronýmem při jeho pouti na pravoslavný Východ, dovídáme se ze žaloby inkvisitora na kostnickém sněmu -- křest pravoslavných považoval za platný, všude, kam přišel, prohlašoval pravoslavné za pravé křesťany, vcházel do jejich chrámů, účastnil se jejich průvodů, vzdával veřejně před několika tisíci lidmi v kleče úctu ikonám a pravoslavným svatým ostatkům, prohlásil s důrazem, že pravoslavná víra je správná a aby ukázal, že se s pravoslavnými shoduje „v mravech i v učení, nosil dlouhý vous i dlouhý vlas“ a odvrhl západní způsoby… Knížeti Vitoldovi radil, aby přistoupil se svým lidem k Pravoslaví, že i český národ bude se musiti k tomuto kroku odhodlati… Někteří dokonce soudí, že se později stal i pravoslavným monachem, ale to nelze s jistotou prokázat.
Když se dověděl, že Hus úpí v žaláři, očekávaje smrt, rozhodl se osvobodit svého přítele. Před odchodem se zřekl svého majetku, aby se odpoutal ode všeho pozemského a mohl další svůj život zasvětit jedině Bohu. Z Kostnice se tenkrát ještě vrátil (když se na místě přesvědčil, že svému uvězněnému příteli nemůže nikterak pomoci), ale nikoliv na dlouho… Brzy tam byl přivlečen v řetězech, aby se domů již nevrátil, ale odebral se odtud skrze ohnivou hranici rok po upálení mistra Jana do své pravé vlasti na nebesích -- kronikář Petr z Mladoňovic jistě vyznává všeobecné přesvědčení českých křesťanů, když ho považuje za „znamenitého muže dokonalého a pevného vyznání pravdy, neohroženého zastánce evangelijní pravdy -- vlastní krví a smrtí, pro niž byl jako druhý Eliáš odvážen na ohnivém voze do ráje nesmírné slasti...“
Z vlastního soudu nad Jeronýmem v Kostnici uveďme na ilustraci -- když rektor kolínské university ho obvinil, že v Kolíně šířil bludy, otázal se ho Jeroným: „Pověz mi zde, prosím, jediný blud jmenovitě.“ Rektor se zastyděl a pravil: „Nyní se nepamatuji...“ Poté žádal Jeroným, aby byl poučen, co bylo na jeho učení bludného. Na to celé shromáždění koncilu volalo: „Upalte ho, upalte ho!“ (Kdo může nevidět podobnost se „soudem“ nad Ježíšem Kristem před Pilátem a s voláním židů -- ukřižuj, ukřižuj ho!) Jeroným klidně odpověděl: „Může-li vás má smrt uspokojiti, vezměte si můj život, staň se vůle Boží.“
Po mučení a v těžké chorobě, když vida, že je na pokraji hrobu, žádal zpovědníka, leč marně; poté podlehl slabosti a zlákán sliby navštěvující ho biskupů -- podobně jako Petr kdysi -- podlehl a zapřel. Vzpomeňme na slova Kristova o svatých apoštolech: „Duch zajisté odhodlán jest, ale tělo slabé.“ Byly to jistě nejtemnější dny jeho života. Když se zotavil a jeho mysl vzpamatovala se z poblouznění vyvolaného předchozím vysílením, měl jen jedno přání -- veřejně odčinit, čeho se v pomatení smyslů dopustil. Nebyla to snad vyslyšená modlitba Jeronýmova vznesená k již umučenému příteli -- svatému mistru Janu -- a přímluvy Jana Husa u Božího prestolu, které způsobily opětovné obrácení Jeronýmovo a získání nových sil k dovršení nastoupené mučednické cesty? Nemodlil se jistě mistr Jan za Jeronýma, když byl ďáblem zkoušen, aby víra přítelova neselhala, jako Kristus se modlil za Petra, když na něho satan útočil, aby po svém pádu opět povstal (viz Luk 22, 31 - 32)? Husitský kněz Žalanský při kázání v kapli Betlémské r. 1611 pravil o Jeronýmovi: „Muž svatý a silný padl, ale Bůh ho hned zas pozdvihl, že se napravil.“
Na koncilu v Kostnici, když mu bylo konečně vůbec dopřáno veřejné slyšení pravil kromě jiného Jeroným obklopen smečkou lidských vlků toto statečné vyznání hledě do tváře smrti: „...Já jsem arci chatrný človíček, o jehož život nyní běží, nemluvím kvůli sobě, neboť vím, že umříti mám.“ Tedy postavil se opět zpříma, připraven jsa k dosvědčení své pravoslavné víry krvavým mučednictvím.
Sekretář papežův musel k Jeronýmově soudu poznamenat: „Smýšlel-li (Jeroným) ve víře skutečně tak, jak slovy vyznával, nemohl na něm být nalezen nejen žádný důvod ke smrti, ale ani nejmenší provinění.“ Tak byl dle záznamů samotných katů Jeronýmových odsouzen náš mučedník nespravedlivě, jak to žádá Písmo po těch, kteří jen pro samotného Krista trpí a nikoliv pro provinění svá vlastní. Ani zmíněný papežův sekretář, který celý proces zaznamenával, se nemůže ubránit obdivnému zvolání k Jeronýmovi: „Ó muž, věčné lidské paměti hodný!“
Ti, kteří mají zlobou, záští a službou světu ztvrdlé srdce, však svatost nejen nevidí, ale jejím duchovním vyzařováním jsou puzeni k vzteku a nepříčetnosti a touží po jediném -- zlikvidovat toho, kdo je svou svatostí obviňuje z hříchu a sloužení ďáblu; tak se zachovali židé k prvému mučedníku, sv. diakonu Štěpánu, a ve stejném běsovském puzení dí latinský biskup Jeronýmovi: „Tobě, Jeronýme, cožkoli tento koncil učiní, učiní spravedlivě!“
Byla to právě věrnost svatému Pravoslaví, východnímu křesťanství, která rozzuřila latinské biskupy v Kostnici natolik, že ho poslali na ohnivou hranici jako rok před ním mistra Jana Husa. V žalobě na mistra Jeronýma najdeme i podrobnou žalobu na jeho přiznání se k pravoslavné církvi. Svatý Jeroným Pražský je tedy pravoslavným křesťanem, který vytrpěl krvavé mučednictví, když svědčil o své věrnosti svatému Pravoslaví, jakožto Pravdě Boží, jediné Kristově Církvi. Jeho svědectví před soudem kostnického koncilu římsko-latinské církve a jeho mučednická smrt jsou neobyčejně podobny křesťanskému svědectví a přijetí mučednictví, jak to známe ze životů prvokřesťanských mučedníků a z popisů jejich martyrií. O svatosti pravoslavného mučedníka Jeronýma Pražského nelze, jak věřím, pochybovat.
Když biřicové vyváděli Jeronýma k upálení, zpíval „Věřím v jednoho Boha...“ a šel s veselým čelem a jasnou tváří na smrt, zpívaje cestou dále hymny k Matce Boží a jiným svatým... Oči radostně pozdvihnuty vzhůru k nebi. Své mučednictví přijímal statečně, oddaně -- jako následování Krista a s duchovní radostí. Kati ho svlékli, přivázali a obložili dřívím; když chtěl kat zapálit hranici za jeho zády, zvolal svatý mučedník: „Sem přistup, před mou tváří zapal oheň, neboť kdybych se jej bál, nikdy bych sem nepřišel!“ Oheň hořel a Jeroným se modlil… Když po čase vítr rozptýlil dým, bylo vidět Jeronýmovo ohořelé tělo -- ústa bolestmi zmučeného obličeje se ještě pohybují v modlitbě, vousy a vlasy jsou již spáleny, stejně i plachta, kterou přikryli kati jeho nahotu, na jeho plameny opáleném těle se tvořily jakési puchýře velikosti vejce… Na rozdíl od mistra Jana trpěl Jeroným v plamenech o mnoho déle -- snad k vykonání pokání za své poklesnutí. Psal se tehdy 30. květen (1. červen) roku 1416 l.P. (byla to sobota po Nanebevstoupení Páně).
Italský sekretář, jehož jsme zde již několikrát citovali, zakončuje své vypravování: „Je-li v historii spravedlnost, musí být muž tento od potomstva ctěn a obdivován.“ Zde nám již toto svědectví latiníkovo připomíná výjevy ze životů prvokřesťanských svatých, když sami pohanští mučitelé bývali strženi obdivem ke statečnosti a víře těch, které popravovali...
Svatost mistra Jana Husa i svatost Jeronýma Pražského -- vyznavačů Pravdy Boží, svatého Pravoslaví a pravé Církve Kristovy -- byla v minulosti již mnohými pravoslavnými křesťany (včetně pravoslavných biskupů a duchovních) skutečně ctěna -- od starých dob až k dnešku. Svatost Husova byla ostatně vyznána i mučedníkem Jeronýmem před smrtí. Jeroným byl stejně jako Jan Hus ihned po své smrti národem spontánně prohlášen za svatého. Jeronýmovo jméno začalo být po jeho umučení uváděno spolu s Husovým v kalendářích mezi jmény světců, k jeho poctě byly skládány kollekty (tropary) a byly konány bohoslužby na jeho památku. Mistr Jan i Jeroným tak již vlastně byli svatořečeni svým lidem -- a to jak ve své době, kdy se hned po jejich mučednictví již přidávalo k jejich jménu slovo „svatý“, tak i nespočetnými zástupy pozdějších českých vyznavačů Pravdy Páně, kteří se k jejich odkazu hlásili, jejich památku ctili jako svatou a o jejich přímluvu u Boha prosili. Setkáváme se tedy s nepřerušenou pověstí svatosti těchto duchovních velikánů v našem národě, o kterém se svatý biskup Gorazd vyjádřil, že přestože formálně nebyl pravoslavným, byl vždy pravoslavným ve svém nitru, pod povrchem -- v duchu.
Svatí vyznavači, mistr Jan a Jeroným, vstoupili za pozemského života do díla svatých apoštolů Cyrila a Metoděje a jejich žáků i všech českých světců, kteří je předešli do věčnosti, v nebi se jistě připojili k jejich stálým prosbám za tuto zemi; je jistě zázrakem, na němž se výrazně podílela i jejich přímluva u Božího prestolu a jejich neviditelné duchovní působení v dalších dějinách, že svaté Pravoslaví v našich zemích nezaniklo ani rozvinuvší se protestantskou reformací ani pod zuřivým přívalem katolické protireformace, ale v podvědomí našich národů žilo dál, aby v nejbližším příhodném čase vyrašilo se vší nezničitelnou svěžestí na povrch. Jistě není náhodné, že po odeznění doby temna se obnovované české Pravoslaví, odvolávající se na svaté Cyrila a Metoděje a ostatní české svaté, se vší vroucností hlásí i k památce mistra Jana Husa a potažmo i mistra Jeronýma Pražského. Nebyl to snad zázrak na přímluvy kostnických mučedníků, ke kterým se tolik hlásila obnovená pravoslavná církev u nás, že za působení episkopa sv. Gorazda české Pravoslaví nejen přežilo ve vichřici pomluv, nenávisti, odporu a zlovolných útoků skutečně ze všech stran, ale naopak i v době hospodářské krize budovalo jeden skvostný chrám za druhým?
Bylo by záhodno, aby se oficiální církevní orgány intensivněji zaobíraly památkou těchto světců a -- nenaleznou-li vážné důvody hovořící proti jejich oficiální kanonisaci -- uspíšily přípravy slavného svatořečení kostnických mučedníků, pravoslavných vyznavačů, světců mistra Jana Husa a Jeronýma Pražského, aby tak místní pravoslavná církev duchovně korunovala vzývání svatosti našich svatých vyznavačů předchozími generacemi od dřevních dob až ke dnešku.
Za použití Všeobecných dějin církevních od prot. Josefa Leixnera vydaných metropolitní radou pravoslavné církve v r. 1957 a starých českých kronik a letopisů připravil jer. Jan Baudiš
P.S.Skutečností, kterou neradno přehlížet, jest, že většině našich pravoslavných mučedníků všech dob připravili věnec nehynoucí slávy mučednické naši německy mluvící sousedé -- svatý kníže Rostislav byl mučen a umučen v německém žaláři (9. století), Mistr Jan i Jeroným byli upáleni v Kostnici (Constancia) (15. století), svatý novomučedník biskup Gorazd byl zastřelen německými fašisty při okupaci (20. století)… Nepřekvapuje, že všichni svrchu jmenovaní bránili každý svým způsobem náš národ před německým náporem; to je odkaz zavazující...

KATOLICKÁ CÍRKEV A CÍRKVE

Datum zveřejnění: 24.7.2001

Rubrika: Katolická církev a církve

Otázka: Mohl bych Vás požádat o vysvětleni rozdilů mezi řeckokatolickou, římskokatolickou, starokatolickou a pravoslavnou církví?

Odpověď: Charakteristiku jednotlivých církví najdete na stránkách Ekumenické rady církví nebo např. v: F. R. Hrabal, Lexikon náboženských hnutí, sekt a duchovních společností, CAD Press, Bratislava 1998. Ve stručnosti lze uvést toto:Římskokatolická církev je pokračováním společenství prvních Ježíšových učedníků a posléze prvních křesťanů. Prvních deset století se zachovávala přes polemiku s různý proudy jednota. Ta byla porušena velkým schizmatem (rozdělením) v r. 1054, kdy se původní jediná církev rozdělila na východní (ortodoxní - pravoslavnou) a západní (římskokatolickou). Ortodoxní církev neuznává suverenitu římského patriarchy - papeže. Má ovšem apoštolskou posloupnost a platně uděluje všech 7 svátostí. Tzv. Brest-litevskou unií z roku 1596 se část pravoslavné církve znovu připojila k Římu a vytvořila Řeckokatolickou církev. Jediným rozdílem od církve římskokatolické je byzatská liturgie.Po 1. vatikánském koncilu, který vyhlásil dogma o neomylnosti papeže, se od katolické církve oddělil proud, který je souborně označován jako Starokatolíci. Církve sdružené do tohoto proudu odmítají závěry koncilů konaných po roce 1054 a povinný celibát kněží.

Na otázku odpověděl: P. Mgr. Petr Šikula

(www.katolik.cz)

O Starokatolické církvi v České republice

Starokatolická církev v ČR (též Katolická církev podobojí v Čechách - Ecclesia Catholica sub utraque Bohemiae) je součástí jedné, svaté, obecné a apoštolské Církve Kristovy. Hlásí se k víře, učení a praxi prvních křesťanů, nemá majetek a nechce mít víc než stačí k zabezpečení základních potřeb. Slovo "starý" v názvu vyjadřuje ducha původnosti, upřímnosti a důvěry - ducha prvních křesťanských společenství.
Starokatoličtí křesťané se hlásí k alternativnímu katolictví, které bylo vždy přítomno v českých dějinách: k tradici sv. Cyrila a Metoděje, k odkazu Mistra Jana Husa i České církve podobojí Jana Rokycany, na kterou navazuje.
Starokatolická církev v ČR je součástí Utrechtské unie starokatolických církví a je v plné svátostné jednotě s církvemi Anglikánského společenství, se Starokatolickou církví Mariavitů, s Polskou národní katolickou církví v USA a s Filipínskou nezávislou katolickou církví. Díky svátostnému společenství od roku 1931 a smlouvě s diecézí Gibraltar v Evropě je Starokatolická církev v ČR domovskou církví i pro všechny anglikánské věřící zdržující se na území ČR.
Starokatoličtí křesťané ve světě nepřijali učení o papežské neomylnosti a božském původu papežské moci, vyhlášené na 1. vatikánském sněmu roku 1870, jako učení cizí původnímu křesťanství. Utrechtské prohlášení starokatolických biskupů z r.1889 hovoří o tom, v co věříme: „Zachováváme starokřesťanskou zásadu, charakterizovanou sv. Vincencem Lerinským (+ před r.450): „Držíme se toho, co vždy, všude a všichni věřili. To je opravdu a skutečně katolické." Podle toho zachováváme víru staré Církve, jak zůstala vyjádřena v ekumenických vyznáních víry a ve všeobecně uznávaných dogmatech a rozhodnutích ekumenických koncilů Církve prvního tisíciletí. Všechny pozdější nauky přijímáme pouze v tom, v čem se shodují s učením staré Církve.
Teologické úsilí starokatolictví vidí jeden z jeho předních teologů Ignaz von Döllinger v trojím poslání :
1. Vydávat svědectví pro pravdivost církve a proti libovůli při sestavování nových článků víry.2. V budoucím vývoji vytvářet církev konformnější se starou, ještě nerozdělenou církví.3. Sloužit jako nástroj a zprostředkující článek při budoucím znovusjednocení odloučených křesťanů a církví.
Tím se stává chápání církve, rodiny všech křesťanů, jako jedné a svaté, základní otázkou. Prvky její struktury jsou dány Kristem, jako hlavou těla církve skrze Ducha svatého, v historické kontinuitě se vytvářející jednotě svátosti, služby, učení, zvěstování, utrpení při následování Krista a bratrské službě lásky. Proto Starokatolická církev zachovává svátostné ordo ve třech stupních: trojí službu jáhnů, kněží a biskupů v apoštolské posloupnosti.
Jedinečnosti svého návratu k čistým pramenům si je Starokatolická církev v ČR zvláště v současnosti dobře vědoma. Tyto zásady považuje ze jedinou možnou cestu k zachování si své identity "dum volvitur orbis" (zatímco se svět otáčí) a současně k vytváření mostů dorozumění mezi křesťany. Její současnost i budoucnost chce být stále hlubším pronikáním k čistým pramenům a oproštěním se od nánosů věků. Tak chápeme svou cestu k čistému katolickému křesťanství a otevřenému bratrskému společenství v sekularizovaném světě, v němž chce být znamením Kristovy přítomnosti a útočištěm jistoty. Odtud se odvíjí její úsilí o obnovu, odtud pramení její spiritualita i ekumenická otevřenost vůči ostatním vyznáním v duchu známého hesla: "V podstatných věcech jednota, v podružných svoboda, ale ve všech láska."
Starokatolická církev zachovává přijímání Těla a Krve Kristovy podobojí všem věřícím a od počátku koná bohoslužby mateřským jazykem.
Starokatolická církev ve shodě s praxí Církve prvního tisíciletí neklade celibát jako podmínku svátostného svěcení a umožňuje svým jáhnům a jáhenkám, kněžím i biskupům žít v manželství a mít rodinu.
Starokatolická církev nevylučuje rozvedené z přijímání svátostí a s laskavostí posuzuje možnost jejich nového manželství.
Ve starokatolické církvi jsou faráři voleni svými farními obcemi a biskup je volen synodou složenou z kněží i laiků. Tento demokratický princip umožňuje pravdivější uskutečňování všeobecného kněžství všech věřících a právo každého člena církve spolurozhodovat o všech otázkách života církve.
Starokatolická církev byla za 40 let komunistického režimu v naší vlasti téměř vyhlazena, a tak dnes patří k církvím nejmenším. Synoda obnovy roku 1990 otevřela novou kapitolu jejích dějin. Od té doby začala znovu svobodně působit, z nepatrných začátků, ale s jistotou víry, nezlomnou nadějí a horoucí láskou.
Starokatolická církev v České republice chce být katolickou alternativou, otevřenou současnému člověku a jeho potřebám.

"Církev starokatolická pečuje tedy neúnavně obnoviti onu jednotu pravdy a lásky v církvi křesťanské, kterou Spasitel chválí ve velekněžské modlitbě své (Jan 17). Tak církev starokatolická snaží se dojíti k onomu vznešenému cíli, který Spasitel dal církvi své řka: A bude jeden ovčinec a jeden pastýř."
-- Václav Jaromír Ráb (1918)